Abstraktion und Herrschaft: Dialektik als Darstellung und Kritik

Hermann Kocyba

„So sehr die Freiheit in sich konkret ist, so wurde sie doch als unentwickelt in ihrer Abstraktion an die Wirklichkeit gewendet; und Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, heißt Wirklichkeit zerstören. Der Fanatismus der Freiheit, dem Volke in die Hand gegeben, wurde fürchterlich.“ (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke Bd. 20, S. 331f.)

„Aber wenn man diese Verbindung von Marxscher und Hegelscher Theorie sieht, könnte man auch meinen, es sei ein großer spekulativer Kreis. Entweder Projektion Hegelscher Kategorien auf die Marxsche Theorie oder wirklich Verifikation einer kategorialen Realität auch außerhalb dieser Hegelschen Philosophie. Und ob Marx das geleistet hat, ist eine große Frage. Das heißt, es steht dann zur Debatte, ob Marx absoluter Idealist war oder nicht. Und dann wäre es mit allem Materialismus Essig.“ (Krahl, Schulungsprotokoll vom 3. 2. 1970, S. 20)

1. Abstrakte Arbeit als daseiende Abstraktion

Hans-Jürgen Krahl stellt des Hegelzitat „Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, heißt Wirklichkeit zerstören“ seinem Referat zur „Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse“ voran. Hegel dürfte – dies wird auch ohne den auf Rousseau und Kant verweisenden Bezugskontext klar – hier nicht die Wertabstraktion vor Augen gestanden haben, sondern eine sich auf eine

institutionell abstrakte Idee der Freiheit berufende Kritik, die die in den Institutionen der Wirklichkeit verkörperte Vernunft nicht zur Kenntnis nimmt, diese nicht als Gestalt verwirklichter Freiheit begreift und daher in ihrem moralisch rigorosen Jakobinismus die bestehende Ordnung partikular verwirklichter Vernunft gewaltsam sprengt. Für Hegel handelt es sich dabei um einen Prozeß, der in eine neue Stufe des Bewußtseins der Freiheit und damit der Verwirklichung der Vernunft mündet. Bezogen auf den faktischen Geschichtsverlauf bedeutet dies nicht, dass Regressionen ausgeschlossen wären, wohl aber, daß sie nicht Teil des normativ konzipierten Geschichtsverlaufs sind, den Hegel noch als Prozeß der Verwirklichung von Freiheit begreift.

Daß Abstraktionen Wirklichkeit zerstören, diese Formulierung könnte sich im Prinzip auch auf einen anderen Typus von Abstraktionen beziehen. Die Abstraktionen, die Wirklichkeit zerstören, könnten dann als abstrakte Arbeit, als Wertabstraktion, als Geld, als Kapital (das Krahl als „prozessierende Abstraktion“ charakterisiert) dechiffriert werden. Doch in welchem Sinne zerstören diese dann Wirklichkeit? Es bieten sich hier zwei Lesarten an: Dem traditionellen Verständnis der Marxschen Theorie zufolge mündet die von Abstraktionen beherrschte ökonomische Krisendynamik des Kapitalismus letztlich in den Zusammenbruch des Systems. Damit wäre allerdings ein naiver, „undialektischer“ Wirklichkeitsbegriff unterstellt. Daß Abstraktionen Wirklichkeit zerstören, muß indes nicht notwendig bedeuten, daß das faktische institutionelle System einer Gesellschaft zerbricht. Dieses kann – und bereits Max Webers Bild eines stählernen Gehäuses der Hörigkeit weist in diese Richtung – auf Grund der faktischen Zwangswirkung nicht-intendierter Handlungsverkettungen ähnlich wie unter Bedingungen unmittelbarer physischer Gewaltdrohung fortbestehen, ohne als Verkörperung des historisch möglichen Stands der Vernunft und somit des Bewußtseins der Freiheit gelten zu können. Die ihres vernünftigen Geltungsanspruchs beraubte institutionelle Faktiziät verliert ihren Wirklichkeitscharakter, wird zur leeren Hülle bloßer Zwangs- und Manipulationsverhältnisse, die den Bezug zu gesellschaftlicher Sittlichkeit längst eingebüßt hat. Das Hegelzitat beschwört dann nicht mehr die vermeintlich frohe Botschaft eines gleichsam naturgesetzlichen Zusammenbruchs des Kapitalismus, sondern die Diagnose eines fatalen Wirklichkeitsverlusts der Realität selbst.

Ende 1966, Anfang 1967 ist Hans-Jürgen Krahl noch nicht der Theoretiker der antiautoritären Bewegung. In der Rekonstruktion des radikalen philosophischen Kerns des Marxschen Denkens will er zugleich den unter parteimarxistischen Reduktionismen verborgenen revolutionären Gehalt der Marxschen Theorie freilegen. Er begreift Marx als den Theoretiker, der die antagonistisch zerrissene bürgerliche Gesellschaft unter dem Gesichtspunkt ihrer Aufhebbarkeit beschreibt. Dabei erweist sich Marx als ein Denker, dem entscheidende Einsichten gerade deshalb gelingen, weil sein Denken zutiefst von den die gesellschaftliche Realität strukturierenden Abstraktionen geprägt ist. Wenn nun Emanzipation als ein Prozeß begriffen wird, der sich nicht hinter dem Rücken der Beteiligten, sondern mit ihrem Willen und Wissen vollzieht, dann verfehlt eine naturalistische Zusammenbruchsmetaphysik die emanzipatorischen Intentionen revolutionärer Kritik. Weder das Vertrauen in einen Geschichtsautomatismus noch der Machiavellismus einer leninistischen Kaderpartei werden diesem Ziel gerecht. Bereits die Art und Weise, in der hier das Ziel der Emanzipation erreicht werden soll, verfehlt dieses von Anbeginn an. Gleichwohl ist für Krahl Kritik an die Möglichkeit einer Analyse der durch abstrakte Arbeit bestimmten institutionellen Strukturen der kapitalistischen Gesellschaft gebunden. Dies unterscheidet ihn von einer zur normativen Theorie transformierte „Kritischen Theorie“, die auf eine systematische Darstellung des gesellschaftlichen Zwangszusammenhangs verzichten zu können glaubt.

Die Marxsche Theorie basiert, so betont Krahl 66/67, auf einer Lehre von der gesellschaftlichen Realität des abstrakt Allgemeinen. In Marx’ Arbeiten der 1840er Jahre hatte noch eine gegen die diskursive Hypostasierung begrifflicher Abstraktionen gerichtete Kritik einer kritischen Kritik im Zentrum gestanden. Diese warf der kritischen Kritik der radikalen Linkshegelianer vor, die gesellschaftliche Wirklichkeit in bloße Kategorien aufzulösen und das Geschäft der Kritik im Kern darauf zu beschränken, jeweils den „theologischen“ Charakter genau der Kategorien nachzuweisen, auf die sie die Wirklichkeit zuvor reduziert hatte. In der Ausarbeitung seiner Kritik der politischen Ökonomie ist Marx demgegenüber bestrebt, die Wirklichkeit zwar nicht unmittelbar in logische Kategorien zu transformieren, aber zu zeigen, daß diese selbst durch daseiende Abstraktionen strukturiert ist. Die bürgerliche Gesellschaft ist von Abstraktionen beherrscht, und zwar nicht so, wie dies etwa das Thomas-Theorem formuliert, daß Menschen also an Abstraktionen glaubten und dann so handelten, als ob den entsprechenden Fiktionen Wirklichkeit zukäme. Das Dasein dieser das Handeln beherrschenden und insofern daseienden Abstraktionen ist – ähnlich dem Kollektivbewußtsein Durkheims, der gewissermaßen aus Struktureigentümlichkeiten der kapitalistischen Gesellschaft vermeintlich universell gültige „Regeln der soziologischen Methode“ ableitete – in Handlungen, nicht in expliziten Überzeugungen verankert. Damit ist nicht unterstellt, daß Handeln als bloßes Verhalten konzipiert würde: sein subjektiv gemeinter Sinn muß indes nicht mit dem objektiven Funktionszusammenhang übereinstimmen. Die Kenntnis der systemischen Handlungsfolgen ist dabei weder notwendig noch überhaupt vorteilhaft: Hätte der Puritaner gewußt, daß sein Bemühen um Heilsgewißheit zum Kapitalismus und damit zu einem von allen religiösen Überzeugungen abgekoppelten Wirtschaftsystem führen würde, das dann on the long run die soziale Basis seiner eigenen Überzeugungen erschüttern würde, dann wäre er vielleicht inmitten der methodischen Lebensführung ins Grübeln gekommen.

Das abstrakt Allgemeine ist insofern abstrakt, als seine Allgemeinheit nicht wirklich mit den besonderen Gegebenheiten und den konkreten Handlungen vermittelt ist, sondern neben ihnen existiert und gegen sie Bestand hat. Die implizite Botschaft lautet hier nicht Beseitigung der Abstraktion, zurück zu den konkreten Gebrauchswerten und Bedürfnissen. Diese erweisen sich nämlich – in einer verkürzt moralisierenden Kritik gegen die herrschenden Abstraktionen ausgespielt – ihrerseits als Abstraktionen. Die empathiegetragenen Analysen der Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine übersehen, daß der Ausweg nicht in der Elimination des Allgemeinen, sondern nur darin bestehen kann, dem Allgemeine im Besonderen zu Geltung zu verhelfen und insofern das Allgemeine nicht als eine weitere Besonderheit neben den besonderen Sachverhalten zu manifestieren. Wenn vernünftige Allgemeinheit die Perspektive der Kritik an der Herrschaft des abstrakt-Allgemeinen ist – nicht die ihrerseits abstrakte Vernichtung begrifflicher Vermittlung – dann zielt dies auf eine gelingende, nicht gewaltsame Integration des Besonderen ins Allgemeine. Doch noch in diesem Bild des Gelingens wird die Vorstellung von Vorrang und Übermacht des Allgemeinen transportiert. Daß das Allgemeine nur als ein Moment des Besonderen existiert, das ohne dieses Moment seinerseits abstrakt wäre, gehört zu den ambivalenten Formulierungen, in denen die Existenz von Herrschaft und die Möglichkeit von Emanzipation gleichzeitig zur Sprache kommen.

Deskription und Analyse der Naturgesetzlichkeit der kapitalistischen Entwicklung soll einen Verkehrungs- und Verdinglichungszusammenhang dechiffrieren und die erdrückende Objektivität der Verhältnisse als Resultat subjektiver Setzung erkennbar machen. Aber der Hinweis darauf, daß etwas Ergebnis subjektiver Setzung sei, stellt nur eine ihrerseits abstrakte Kritik dar. Aufhebbarkeit verweist auf ein praktisches Tun, nicht auf eine bloß reflektierende Infragestellung. Ideologiekritisches Dechiffrieren der herrschenden Abstraktionen ist nur ein Teil der Kritik, Emanzipation und praktische Kämpfe sind kein bloßes Appendix begrifflicher Analyse. Diese wiederum kann nicht durch gute Absichten und revolutionäre Gesinnung ersetzt werden. Der Versuch, beide Stränge zu entfalten und miteinander zu verknüpfen, bildet den sich durchhaltenden Kern von Krahls Auseinandersetzung mit Marx.

Bleiben wir bei Krahl Anno 66. Die Kategorien der bürgerlichen Ökonomie charakterisiert er mit Marx als „Daseinsformen und Existenzbestimmungen“. Sie sind nicht einfach theoretische Konstrukte, sondern Teil der beschriebenen Wirklichkeit selbst, aber es ist ein gleichsam defizitärer Realitätsstatus, der ihnen damit attestiert wird: Existenz und Dasein sind bei Hegel nicht gleich Wirklichkeit! Sie sind „daseiende Abstraktionen“, die also gesellschaftlich real sind und nicht bloß subjektive Begriffe. Diese Lehre von der Objektivität der Begriffe, nicht im Sinne ihrer objektiven, in der Übereinstimmung mit dem von ihnen adressierten Objekt gründenden Wahrheit, sondern im Sinne eines sozialen Realitätsstatus unbeschadet ihrer epistemischen Unzulänglichkeit, verknüpft Marx mit einem Erbe der Hegelschen Dialektik, das mit den Mitteln der empirischen Sozialforschung letztlich nicht einzuholen ist. Es handelt sich ja nicht nur um Abstraktionen, die statt im Bewußtsein der Akteure in ihrer ökonomischen Alltagspraxis selbst verankert sind, sondern um Abstraktionen, die sich von ihren menschlichen Trägern insgesamt abgelöst haben und eben insofern abstrakt allgemein sind, also neben den handelnden Subjekten gesellschaftlich Gestalt annehmen müssen.

Diese Lehre von der gesellschaftlichen Realität des abstrakt Allgemeinen wurde in der Rezeption vielfach mit Alfred Sohn-Rethels Konzept der „Realabstraktion“ gleichgesetzt, die indes Abstraktion letztlich naturalistisch auf den Verzicht auf Gebrauchshandlungen im Tauschprozess zurückführt, Abstraktion also konkretistisch begreift und eben darum bei einem im dialektischen Sinne abstrakten Begriff der Abstraktion stehen bleibt. Die in den 70er und 80er Jahren an Sohn-Rethel anschließende industriesoziologische Forschung hat dann unterschiedliche Formen der Abstraktion und letztlich konträre Formen der Abstraktifizierung identifiziert, ohne indes die kategorialen Unzulänglichkeiten des zu Grunde liegenden Abstraktionskonzepts zu überwinden.

Bei Marx selbst finden sich, denkt man an die Ausführungen zum Begriff abstrakter Arbeit als Verausgabung von Nerv, Muskel und Hirn, genügend Beispiele für den Versuch, komplexe Vermittlungszusammenhänge dem antizipierten Verständnishorizont der Adressaten entsprechend gleichsam naturalistisch komprimiert zu präsentieren, was in der Konsequenz gerade auf Grund der didaktisch motivierten Vereinfachungsabsichten die Verständnis- und Deutungsprobleme eher vergrößert. Um so interessanter ist es, dass Krahl nun nicht bei den konkretistischen Explikationsversuchen des Begriffs abstrakter Arbeit ansetzt: Abstrakte Arbeit existiert als höchst realer Organisationsmodus der Arbeit im Rahmen des kapitalistischen Produktionsprozesses, dessen direkter Zweck in der Produktion von Mehrwert besteht.

Alle Wissenschaft wäre überflüssig, so wiederholt Krahl mit Marx, wenn Wesen und Erscheinung unmittelbar zusammenfielen. Dieser Satz erfaßt indes noch nicht die ganze Komplexität des Verhältnisses von Wesen und Erscheinung: Es geht nicht nur darum, daß das Wesen, der innere Zusammenhang der Phänomene, nicht direkt greifbar ist, sich erst der Anstrengung begrifflichen Erkennens erschließt, sondern zugleich darum, daß die Erscheinung dem Wesen wesentlich ist, das Wesen also nicht als solches zu existieren vermag, sondern spezifischer Erscheinungsformen bedarf. Krahl sieht bei Marx eine „indirekte Lehre vom Ding“ angelegt, durch die gesellschaftliche Existenz dinglicher Wertgegenstände überhaupt erst konstatiert werden kann. Die hier konstatierte Hypostasierung zunächst begrifflicher Abstraktionen ist somit keine des individuellen Theoretikers, sondern eine der gesellschaftlichen Wirklichkeit selbst. Der Tauschwert gewinnt, wie Krahl angelehnt an die Grundrisse ausführt, eine besondere Existenz neben den einzelnen Waren, der gesellschaftliche Vermittlungsprozeß setzt sich im Geld selbst unmittelbar. Die vermeintliche Natur des Geldes indes erweist sich als subjektive Thesis. Die gesellschaftliche Natur des Geldes führt Krahl mitten in die Diskussion über den ontologischen Gottesbeweis und die Kontroverse zwischen Kant und Hegel um die philosophische Bedeutung der Kopula „ist“ bzw. „sein“. Festzuhalten ist – gerade im Vergleich zu späteren Versuchen, Marx durch Hegel und Hegel durch Marx zu explizieren, dass Krahl jeweils die innere Struktur der Hegelschen wie der Marxschen Theorie argumentativ zu rekonstruieren versucht, also darauf verzichtet, sich bei Explikationsproblemen der Marxschen Theorie auf die Einsichten der Hegelschen Philosophie zu berufen und die sich dort ergebenden Probleme durch den Verweis darauf, daß Marx Hegel ja materialistisch vom Kopf auf die Füße gestellt habe, beiseite zu schieben .

Zwischen der grandiosen Skizze des Wesenslogikreferats und den Ausführungen der Schulungsprotokolle und der Teach-In-Beiträge Ende 69/ Anfang 70 liegt die antiautoritäre Studentenbewegung, deren artikuliertester und theoretisch reflektiertester Vertreter Hans-Jürgen Krahl wurde. Waren die Adressaten im einen Falle die Teilnehmer des philosophischen Hauptseminars von Adorno, so handelte es sich im anderen Falle um Mitglieder der Basisgruppe Medizin, die damals die auch die Tonbandaufzeichnung und die Transkriptionen besorgte, einige linke Juristen sowie um einen Kreis jüngerer Philosophiestudenten, die dem SDS nahe standen. Angesichts der sich in Gestalt der „Lederjacken-Fraktion“ formierenden ML-Bewegung und vor dem Hintergrund der „Septemberstreiks“ von 69 hatten Ernst-Theodor Mohl und Hans-Jürgen Krahl einen Schulungskreis organisiert, der so starken Zuspruch fand, dass eine Aufteilung sinnvoll schien. Der Kreis von Ernst-Theodor Mohl bildete einen wichtigen Kristallisationspunkt der „Betriebsprojektgruppe“, aus der dann später der „Revolutionäre Kampf“ hervorging. Auch ohne explizite leninistische Programmatik begriff man sich als eine aus erprobten Altgenossen gebildete Kaderorganisation, die sich der Vorbereitung von Betriebsagitationsprojekten widmete.

2. Kritik der proletarischen Wende

Hans-Jürgen Krahl stand 69/70 der „proletarischen Wende“ vieler Genossen auch außerhalb der sich formierenden neo-stalinistischen Kaderparteien kritisch gegenüber. Der Zusammenbruch des „Aktiven Streiks“, der für viele der neu politisierten Studenten mit großen Erwartungen verknüpft gewesen war, führte vielfach zu der Vorstellung, die Universität als Feld gesellschaftlicher Auseinandersetzungen ganz beiseite zu lassen und dieses somit Gruppierungen wie dem SHB zu überlassen. In dieser Situation engagiert sich Hans-Jürgen Krahl erneut im Feld universitärer Debatten. Er nahm an den Sitzungen des von Peter Bulthaup, Rudolf zur Lippe, Günther Mensching und Frieder Schmidt als Lehrbeauftragten durchgeführten, ursprünglich von Adorno angekündigten Seminars zur „Dialektik der Aufklärung“ teil, am Seminar von Hermann Schweppenhäuser, in dem er eine Woche vor seinem Tod die unter dem Titel „Produktion und Klassenkampf“ publizierten Überlegungen vortrug, sowie an Diskussionen der Fachschaft Philosophie und der Fachschaft Soziologie zur Frage der „Adorno-Nachfolge“. Dabei übertrat Krahl das gegen ihn vom damaligen Rektor Rüegg verhängte Hausverbot für die gesamte Universität, und dies obschon ihn ein Frankfurter Gericht bereits wegen Verstoßes gegen dieses Hausverbots zu einer Bewährungsstrafe verurteilt hatte. In diesen Kontext einer strafbedrohten Einmischung in universitäre Debatten gehört auch der Beitrag zum „SHB-Teach-In“, einer Veranstaltung des Sozialdemokratischen Hochschulbunds zur Wahl des Studentenparlaments. Krahl wirft den Sprechern des SHB (im wesentlichen Wolfgang Streeck und Konrad Schacht) nicht ihre pragmatische Reformorientierung als solche vor, sondern den Umstand, daß hier Reform zum technokratischen Selbstzweck werde und die in der antiautoritären Bewegung praktisch artikulierten Ziele der Emanzipation keine Rolle mehr spielten. Aber auch den SDS verschont Krahl nicht. Er wirft seinen Genossen einen industrieproletarisch verengten Klassenbegriff vor. Was den Herausgebern von „Konstitution und Klassenkampf“ nicht recht geheuer war: er fordert eine „immanente Kritik“ des Positivismus!

Handelte es sich dabei wirklich nur um eine mißverständliche taktische Forderung? Ich glaube, das wäre eine verkürzte Sicht. Anders als Jürgen Habermas, für den der Positivismus Inbegriff einer halbierten, bloß instrumentellen Vernunft ist, die zwar rechtens die Sphäre von Technik, Naturwissenschaften, Naturbeherrschung und Arbeit regiert, aber dort über ihr Ziel hinausschießt, wo sie den Eigensinn von Interaktion, kommunikativer Verständigung durch die Reduktion auf die Logik instrumentellen Handelns verfehlt und praktische Fragen, Wertungen und Entscheidungen als rational nicht begründungsfähig zum Ausdruck bloßer subjektiver Willkür erklärt, will sich Krahl nicht damit begnügen, neben dem nunmehr anerkannten Reich instrumenteller Vernunft eine aparte Sphäre kommunikativer Vernunft zu postulieren. Er weigert sich, hierin eher Marcuse als Habermas folgend, dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist. Wenn der Positivismus Inbegriff arbeitsteiliger Zerfaserung der Wissenschaften ist und diese positivistische Zerfaserung wiederum der Grund dafür ist, daß Naturwissenschaftler und Ingenieure kein angemessenes Bild ihrer gesellschaftlichen Situation und Aufgabe entwickeln können, und Sozial- und Geisteswissenschaftler ihrerseits wiederum den Bereich der Naturwissenschaften als Black-Box betrachten, die außerhalb ihres Interessensbereichs liegt, über deren Rationalitätsprobleme der Positivismus zutreffend Auskunft geben würde, dann ist die Kritik am Positivismus keine rein akademische, sondern eine eminent politische Aufgabe. Und diese Kritik hat insofern immanent zu sein, als sie sich nicht darauf beschränken kann, gegen den Positivismus gleichsam äußerlich Einsichten beispielsweise der phänomenologischen Lebensweltanalyse oder auch der Hegelschen Dialektik geltend zu machen.

Krahl hat öffentlich nicht näher expliziert, welches denn nun der Positivismus sei, den es immanent zu kritisieren gelte. Um aus der Erinnerung – und gestützt auf einen von Krahl diktierte Leseliste – grob zu skizzieren, was ihm dabei vorschwebte: Ausgehend von Texten unter anderem von Friedrich Kambartel und Paul Lorenzen gelangte er zu der Überzeugung, daß der „logische Positivismus“ des Wiener Kreises auf bestimmten metamathematischen bzw. mathematikphilosophischen Prämissen der Hilbertschen Mengentheorie fußte und daß eine an Brouwer und den mathematischen Intuitionismus anschließende Metamathematik tatsächlich auf eine immanente Kritik des Positivismus hinauslaufen würde, also nicht gezwungen wäre, sich – außerhalb des intellektuellen Horizonts der mathematischen community zirkulär auf Hegels Kritik der verständigen Abstraktion zu berufen, sondern ihren Ausgangspunkt bei den Grundlegungsproblemen der Mathematik selbst zu nehmen hätte. Ob Krahl diesen dornenreichen Weg ins Innere der mathematischen Grundlagendiskussion wirklich beschritten hätte (und wohin ihn das dann geführt hätte), muß offen bleiben. Festzuhalten bleibt indes, dass er nach einer Alternative zu Habermas’ dualistischer „Rettung“ der kritischen Theorie suchte, die ihre Kritik der positivistischen Halbierung der Vernunft mit einer Halbierung der Kritik bezahlte.

Positivismuskritik bedeutet in diesem Zusammenhang immanente Kritik der zerfaserten Vernunft, die die arbeitsteilig zersplitterte Intelligenz nicht ex cathedra belehrt, sondern an den in der jeweiligen intellektuellen Praxis verkörperten Rationalitäten ansetzt. Der „kollektive Theoretiker des Proletariats“ ist die Intelligenz nicht per se, sondern erst als Ergebnis eines theoretischen wie praktischen Selbstaufklärungsprozesses. Denn auch das gehört dazu, die „Erzeugung von Interessen“. Diese sind nicht apriori mit Klassenlagen verknüpft, sondern Ergebnis historischer Lern- und Aufklärungsprozesse, in deren Verlauf sie sich als emanzipative Vernunftkategorien entfalten. Entscheidend ist mit Merleau-Ponty die Konstitution neuer Räume von Lebensentwürfen als Teil dieses Emanzipationsprozesses. Dieser erschöpft sich nicht darin, dass die Subjekte endlich all die Bedürfnisse, die sie innerhalb der falschen Gesellschaft ausgebildet haben, befriedigen dürfen, es geht vielmehr um qualitative Lernprozesse, die die eigene Bedürfnisstruktur nicht unverändert lassen.

3. Die „kapitalnegatorische Produktivkraft der Emanzipation“

Von hier aus erklären sich bestimmte Problemperspektiven, die Krahl in seiner Marxinterpretation entfaltet und die die Herausgeber von „Konstitution und Klassenkampf“ dem Leser nicht ohne warnende Hinweise und gewisse sprachliche Entschärfungen zumuten zu dürfen glaubten. Wenn Marx die innere Struktur der von daseienden Abstraktionen beherrschten kapitalistischen Ökonomie dechiffriert, aber weder auf einen Zusammenbruchsautomatismus setzt noch darauf, dass die Aufklärung über die Herrschaft der Abstraktion diese zum Verschwinden brächte, dann stellt sich für Krahl das Problem einer „kapitalnegatorischen Produktivkraft der Emanzipation“, einer Emanzipation, die nicht wie bei Habermas außerhalb der Sphäre der Arbeit angesiedelt ist, aber ebenso wenig Arbeit nur als „kapitalverwertendes Unglück“ konzipiert. Das Verhältnis von Produktion und Klassenkampf steht im Zentrum der theoretischen Anstrengungen von Krahl genau zu dem Zeitpunkt, an dem die Betriebsprojektgruppen und Kaderparteien sich daran machen, verunsichert durch die Radikalität der Erfahrungsdynamik der antiautoritären Bewegung, historische Organisationskategorien der Arbeiterbewegung als autoritäre Farce neu zu inszenieren.

In der Auseinandersetzung mit den Feuerbachkapitel der „Deutschen Ideologie“ insistiert Hans-Jürgen Krahl 1970 im Rahmen der – wie sie damals bereits genannt wurde – „Krahl-Schulung“ auf der Bedeutung von Sprache als Medium intersubjektiven Austausches, das es möglich macht, über die arbeitsteilige Zersplitterung der unter das Kapital subsumierten produktiven Teilfunktionen hinauszugelangen. Wie können wir im Medium von Sprache gesellschaftliche Verhältnisse durchschauen, statt sie bloß epistemisch zu reproduzieren? Sprache enthält, so Krahls Überlegungen, trotz ihrer Verankerungen in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, ein die bestehende gesellschaftliche Ordnung transzendierendes Element, ohne dass deswegen sich die Idee der Emanzipation in einem aller sprachlichen Verständigung innenwohnenden normativen Telos erschöpfen sollte. Sprache ist einerseits konstitutiv für eine durch abstrakte Arbeit vermittelte Arbeitsteilung, zugleich jedoch Basis möglicher Einsicht in diesen Zusammenhang. Ziel der „Krahl-Schulung“ war nicht eine ultimative philosophisch-philologische Rekonstruktion der Marxschen Theorie (für die der damalige Teilnehmerkreis wohl auch nicht die allererste Adresse gewesen wäre), sondern der Versuch, mit Marx an den Punkt vorzustoßen, an dem die Marxsche Theorie selbst sich als Diskurs des 19.Jahrhunderts erweist und deutlich wird, inwiefern die aktuelle Situation neue Reflexionsanstrengungen erfordert. Die theoretische Frageperspektive der „Krahl-Schulung“ ist das Verhältnis von Produktion und Emanzipation. In diesem Bezugsrahmen stellt er die Frage, wie wir die Arbeitsteilung durchschauen können, wenn doch die Sprache diese widerspiegelt, also reproduziert. Wie ist die Kritik der politischen Ökonomie als Entschleierung gesellschaftlicher Herrschaft möglich? Weder der orthodoxe, aus der Perspektive der Kapitalverwertung konzipierte Arbeitsbegriff, noch Habermas’ Verabschiedung der Arbeit aus dem Kernbereich der Gesellschaftstheorie eröffnen eine dem gegenwärtigen Kapitalismus und den durch die antiautoritäre Bewegung beanspruchten Lernprozessen angemessene Problemwahrnehmung.

Für Krahl stellt Art und Weise, in der Marx seine eigene Analyse im Rückgang auf Hegelsche Denkfiguren expliziert, nicht nur einen Reflexionsgewinn dar, sondern verpflichtet die Marxsche Theorie auf eine sozialepistemologische Konstellation, in der emanzipative Lernprozesse nur verzerrt artikuliert werden können. Hieran zu erinnern bedeutet nicht, so zu tun, als ob Krahl auch nur die Umrisse eines solchen Programms hätte skizzieren können und gibt ebenso wenig Auskunft darüber, ob ein solches Programm überhaupt Chancen gehabt hätte. Aber es macht deutlich, dass Krahl kein Vorläufer einer pseudoradikalen „Wertkritik“ war, sondern im Medium einer Reflexion von Wertbestimmungen die Bedingungen emanzipativer Praxis zu denken versuchte.

Für die Herausgeber mußte seinerzeit, gerade angesichts des Zerwürfnisses zwischen der Neuen Linken und Habermas irritierend sein, dass Krahl immer wieder versuchte, auch mit Habermas gegen Habermas zu denken. Habermas, dessen Irrationalismusvorwurf gegen die antiautoritäre Bewegung wesentlich auch gegen Krahl und dessen Versuch gerichtet war, Gesellschaftsanalyse, philosophische Reflexion und politische Strategiediskussion in einem Diskurs zu artikulieren, wurde von Krahl als eine Herausforderung aufgegriffen, gegen die die bloße Vergegenwärtigung Marxscher Kategorien und der Nachweis interpretativer Fehldeutungen der Marxschen Theorie durch Habermas nicht ausreichte. Sein Programm der Positivismuskritik indes hatte politisch eine ganz andere Stoßrichtung als bei Habermas. Mit Marcuse thematisiert er Vernunft nicht in arbeitsteiligen Schubfächern, sondern skandalisiert gerade die Departementalisierung der Vernunft als Positivismus, anders als Habermas’ dualistische Positivismuskritik, die das Reich des instrumentellen Denkens zu begrenzen sucht.

Krahl fordert, dass die zentralen Gehalte der Marxschen Theorie auch ohne permanenten Zirkelverweis auf Hegel zu explizieren sein müssen. Einen solchen Versuch einer „analytischen Rekonstruktion“ unternimmt in den 70er Jahren dann beispielsweise Jürgen Ritsert. Für Krahl geht es im Kern allerdings nicht darum, zu zeigen, dass der „Strukturkern“ (Ritsert) der Marxschen Theorie von den analytischen Einwänden gegen bestimmte Hegelsche Argumentationsfiguren gar nicht betroffen ist, sondern darum, emanzipatorische Lernprozesse so denken zu können, dass nicht Hegel mit seiner finalisierten Geschichtsteleologie immer schon Recht behält. Wenn Emanzipation nicht einfach ein vordefiniertes Programm einer den kämpfenden Akteuren vorgeordneten und von ihnen weder durchschauten noch intendierten Verwirklichung der Vernunft beschreibt, dann erfordert sie letztlich einen Bruch mit dem Absolutismus der spekulativen Dialektik. So lange erst die Eule der Minerva den Fortschritt des Bewußtseins der Freiheit zu erfassen vermag, ist der Schritt hin zu Emanzipation kein Akt der Emanzipation selbst. Die dialektische Bewegung müßte hierzu gleichsam aus sich selbst heraustreten und „in eins Abdruck des universalen Verblendungszusammenhangs und dessen Kritik, in einer letzten Bewegung sich noch gegen sich selbst kehren.“ (Adorno, Negative Dialektik S. 395)

Gegen die totalisierende Vereinnahmung durch Hegel betont Krahl, daß die Rekonstruktion revolutionärer Theorie die Wiedergewinnung der Dimension materialistischer Empirie erfordere und daß der Zugang zu den Bedürfnisstrukturen der Massen eben nicht aus der Theorie, sondern aus politischen Kämpfen zu erlangen sei. Produktive Arbeit im Sinne revolutionärer Theorie sei nicht mehrwertproduzierende Arbeit als solche, sondern Arbeit als kapitalnegatorische Produktivkraft der Emanzipation. Es geht nicht wie in der neuen Wertkritik um Rechthaben auf hohem Abstraktionsniveau, sondern darum, die Frage revolutionärer Veränderung unter gewandelten Voraussetzungen neu aufzunehmen und die nach dem Untergang der Commune zu Tage tretenden revolutionstheoretische Sterilität der Marxschen Theorieansttrengungen zu überwinden. „Die Kritik des Gothaer Programms geht von der Tatsache der Revolution a priori aus“ und unterstellt eine bestimmte Dialektik von bürgerlicher und proletarischer Revolution; zustimmend beruft sich Krahl gegen den konstitutionstheoretischen Zirkel der überlieferten Revolutions- und Klassenbewußtseinstheorie auf Korsch, demzufolge Marx fatalerweise letztlich am idealisierten Vorbild der bürgerlichen Revolution orientiert blieb.

Für Marx ist produktive Arbeit letztlich wertsetzende Arbeit, Krahl sucht sie als Produktion gesellschaftlicher Sittlichkeit zu bestimmen. Warum unternimmt er diesen mit der von Marx ausgearbeiteten Kritik der politischen Ökonomie letztlich nicht mehr kompatiblen Schritt? Er hält, so wird deutlich, letztlich doch stillschweigend daran fest, dass das Proletariat, die revolutionäre Klasse, durch produktive Arbeit definiert ist. Krahl verkündet – im Februar 1970 – keinen „Abschied vom Proletariat“, sondern erhebt Einspruch gegen die „industrieproletarische Verengung des Klassenbegriffs“. Es geht hier nicht darum, zu spekulieren, wie Krahl seinen Argumentationsgang weiterentwickelt hätte. Gleichwohl ist zu vermuten, daß es nicht nur taktische Rücksichten in einem durch die Wiederkehr der Proletariatsmythos gekennzeichneten Diskurskontext waren, die Krahl nach einer Erweiterung des überlieferten Klassenbegriffs suchen ließen, sondern vor allem die Überzeugung, dass die in der Abeiterbewegung artikulierten Emanzipationsansprüche und Vernunftprinzipien nach wie vor der Einlösung harrten.

Das Protokoll des letzten Sitzung der „Krahl-Schulung“ endet mit der Frage, ob Marx nicht doch letztlich absoluter Idealist gewesen sei. Mit dieser – nicht nur im Kontext der Zeit blasphemisch erscheinenden – Frage bricht die Schulung ab. Krahl abrupter Tod zwingt uns, hier selbst weiter zu denken. Es handelt sich nicht um eine bloß rhetorische Frage. Wenn Marx Recht hat, so könnte man mit Krahl sagen, dann ist er Idealist, dann hat er erfolgreich demonstriert, dass die gesellschaftliche Realität kategorial so strukturiert ist, dass sie in den Kategorien einer wesenslogischen Analyse erfaßt werden kann. Wenn dieser dialektische Zusammenhang jedoch ein Herrschafts- und Verblendungszusammenhang ist und nicht das vernünftige Resultat eines historischen Lernprozesses, also der Entwicklung des Bewußtseins der Freiheit, dann ist es entscheidend, dass dieser daseiende Idealismus nicht das letzte Wort behält. Emanzipation ist nicht das Resultat eines historischen Zwangsprozesses, kann sich andererseits jedoch ebenso wenig als unvermittelte, „abstrakte“ Negation des gesellschaftlichen Vermittlungsprozesses realisieren. Es müßte also innerhalb des prozessierenden Idealismus der kapitalistischen Ökonomie zugleich Raum für die Entwicklung von Emanzipationskategorien geben, die sich nicht dem Triumphalismus der Hegelschen Vernunft einfügen. Krahl versucht aus einer negativistischen Dialektik auszubrechen, die Gefahr läuft, den gesellschaftlichen Zwangszusammenhang nur noch begrifflich verdoppeln zu können, ohne sich indes einer komplementär vereinseitigten Lesart Hegels zu verschreiben, die in sozialen Kämpfen ausschließlich das Ringen um die Institutionalisierung normativer Lernprozesse am Werke sehen würde.

Es wäre müßig, in einem trivialen nicht-hegelschen Sinne darüber zu spekulieren, ob und wie Krahl seine programmatischen Ideen hätte umsetzen können und wie sie sich im Versuch ihrer Ausarbeitung selbst verändert hätten. Was ich indes zu zeigen versucht habe, ist, daß Krahl eine Weiterführung kritischer Theorie jenseits sowohl einer bloßen Anpassung an die Standards des herrschenden Wissenschaftsbetriebs als auch eines Rückzugs in abgeschirmte Nischen einer Gemeinschaft der Altgläubigen anstrebte. An Prioritätenstreitigkeiten in Bezug auf die „Neue Marxlektüre“ wäre er wohl relativ desinteressiert gewesen. Dazu, dass die theoretischen Anstrengungen von Hans-Jürgen Krahl nicht als ein eigenständiger Versuch wahrgenommen wurde, zentrale Themen der kritischen Theorie aus dem politischen Erfahrungshorizont der anti-autoritären Bewegung heraus fortzuentwickeln, hierzu haben unfreiwillig auch die Herausgeber von „Konstitution und Klassenkampf“ beigetragen, die den tastenden und auch experimentellen Charakter vieler Überlegungen zum Anlaß kleiner Korrekturen und gelegentlicher Warnungen für den ahnungslosen Leser nahmen. Die Neuauflage von 2008 hat wichtige und instruktive Texte von Claussen, Leineweber und Saßmannshausen hinzugefügt, das publizierte Textkorpus indes unverändert gelassen. Immerhin informiert sie uns unfreiwillig darüber, welche Überlegungen von Krahl damals als politisch problematisch erschienen und welche nicht – die affirmative und in viel Details explikationsbedürftige Bezugnahme auf die Analysen zum „Autoritären Staat“ provozierte seinerzeit – anders als die Bemerkungen zur Positivismuskritik oder zur Rolle von Sprache – keinen erhobenen Zeigefinger! Und wo die Herausgeber den jeweiligen Kontext von Beiträgen einfach unterstellen zu können glaubten (oder selbst nicht kannten), fehlen heute nach wie vor wichtige Koordinaten für das Verständnis der Texte, da damit auch die institutionellen Bühnen, auf den Krahl agierte, und die Debatten, in die er intervenierte, unkenntlich bleiben.

Vor diesem Hintergrund erscheint es sinnvoll, sowohl Materialien, die seinerzeit in die Edition von Konstitution und Klassenkampf nicht einbezogen wurden als auch Texte und Transkriptionen, die nur redaktionell stark überarbeitet publiziert wurden, im Netz zugänglich zu machen. Ziel kann dabei nicht sein, Krahl ex post zum Klassiker zu erheben, sondern eine Reflexionsanstrengung erkennbar werden zu lassen, die für eine kurze Zeit die Hoffnung beflügeln konnte, aus den Erfahrungen der antiautoritären Revolte den Zusammenhang von Kritik und Emanzipation neu bestimmen zu können.